De los discursos antropologicos sobre naturaleza, cuerpo y cultura

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De los discursos antropologicos sobre naturaleza, cuerpo y cultura
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  De los discursosantropológicossobre naturaleza,cuerpo y cultura Marie José Devillard N oresulta fácil reflexionar sobre untema, como el de la relación entre «na-turaleza» y «cultura», que tantos inte-lectuales de toda procedencia y cualificación(filósofos, teóricos de la ciencia, físicos, antro-pólogos, arqueólogos, psicólogos...) han trata-do ya profusamente. Sin duda, esta convergen-cia de intereses se debe a que son términos queremiten a cuestiones nucleares del pensamien-to humano 1 ; pero explica también el sinfín deproblemas derivados de la convergencia de losdiversos usos, la relativa consolidación dealgunas de sus acepciones históricas y el con-siguiente olvido de su génesis. La preguntageneral es la siguiente: ¿estamos en condicio-nes de fundar una ciencia de la vida humanaque no esté condenada a ser alternativamente«biológica» o «sociológica»? ¿Es posible uni-ficar un campo de conocimiento del hombreque integre su desarrollo histórico, físico-quí-mico, y sus productos individuales y colecti-vos, materiales y simbólicos? Mi temeridad alabordar esta cuestión, a la que, de antemano,no estoy en condiciones de responder demanera satisfactoria, se debe a la convicciónde que puede resultar provechoso el intento declarificar las teorías, los presupuestos y losconceptos a partir de los cuales se enfoca eltema desde la antropología. Además, se pre-senta como una obligación a quienes se preo-cupan por las consecuencias de la parcelacióndel saber y entreven la necesidad de fomentar la comunicación entre las diversas disciplinas. Hace ya treinta años, Morin abogaba con-tundente y programáticamente por acabar conuna «noción insular del hombre, separado dela naturaleza y de su propia naturaleza» (1971:211). La defensa de la interdisciplinaridad noha tenido los resultados deseados. No obstan-te, su conveniencia ha sido bien ilustrada por los distintos seminarios y publicaciones quesiguieron 2 . Pese a que los resultados seandesigualmente convincentes, parecen signifi-cativos los intentos recientes de diálogo desdela antropología o la filosofía, especialmentecon las ciencias cognitivas (Sperber y Wilson,1994[1986]; Changeux y Ricoeur, 1998; Droity Sperber, 1999; Varela, Thompson y Rosch,1997). Sperber destaca tres cuestiones (1992:397) 3 : la naturaleza de los hechos culturales,su relación con el objeto de estudio de las 597 Título del artículo Marie José Devillard. Dpto. de Antropología Social. Facultad de CC. Políticas y Sociología. UCM.  Política y Sociedad, Vol 39, Núm. 3 (2002), Madrid (pp. 597-614)  demás ciencias y el tipo de colaboración quelos antropólogos pueden establecer con otrasdisciplinas. Ciertamente, el interés por lasciencias neurobiológicas no es nuevo. La obrade Lévi-Strauss desde su inicio (1949) consti-tuye la prueba más clara. No obstante, losdesarrollos actuales de la neurociencia abrenexpectativas inéditas y todo parece indicar que, tras los fracasos de la escuela «Cultura ypersonalidad», es donde los esfuerzos de diá-logo son más prometedores (aunque no esténexentos de aporías, como luego veremos) 4 . Las dificultadesdel conocimiento científico E n cualquier caso, una serie de hechossalta a la vista. El primero atañe a laforma en que los pensadores han idocircunscribiendo sus objetos respectivos. Ingoldreúne las representaciones humanistas de la bio-logía y de la antropología en torno a cuatro afir-maciones básicas, cuya vigencia permanecefundamentalmente a pesar de las redefinicionesque han registrado (1990: 209-210): la diferen-ciación entre la animalidad y la humanidad; ladoctrina de la unidad psíquica de ésta; la oposi-ción entre el individuo y la sociedad; y la dis-tinción entre lo innato y lo adquirido. A su vez,las cuatro representaciones están ligadas por laidea del carácter único del reino humano, por laatribución de esta cualidad a la común presen-cia de la mente, y a la capacidad de crear cultu-ra y de trascender el mundo natural que aquéllapermite. De acuerdo con estos presupuestos, labiología se centraría en ámbitos de reflexiónque la oponen claramente a las preocupacionesde la investigación antropológica: el substratoanimal común, los universales de la conducta, ylas disposiciones innatas.Por otra parte, se ha asistido paralelamente auna transformación importante del discursocientífico sobre la «naturaleza». Al iniciar sureconstrucción de la evolución de la noción de«vida», Franklin resume el proceso en unostérminos ciertamente simplificadores pero sig-nificativos: «En suma, se llega a una secuencia muysimple: se transforma la naturaleza en biolo-gía, la biología en genética, que transmuta lavida en información programable. Se haceposible gracias a una instrumentalizacióncreciente, encabezada por el comercio, legi-timada en nombre de la salud pública y regu-lada por el Estado. Como consecuencia de latransformación de la vida en el siglo XX, lafunción básica o fundacional de la naturalezacomo límite o fuerza en sí misma ha pasadoa ser problemática y ha perdido su carácter axiomático, de valor de referencia o autori-dad a priori, convirtiéndose en un horizonteque se aleja. La naturaleza, podríamos decir,ha sido des-tradicionalizada. Se ha vueltoanticuada, desplazada y superada, y ya no esmás que un tropo –una simple sombra delreferente que solía significar (…). El lugar ocupado formalmente por los “hechos natura-les” es reemplazado por un nuevo marco dereferencia, un retoño de la era del genoma,que también es vida en sí mismo –ahora huér-fano de la historia natural pero lleno de pro-mesas deslumbrantes» (Franklin, 2000: 191). La cita recuerda el fundamento reflexivo ydiscursivo de los conceptos «naturaleza» y«cultura» tal y como se utilizan desde los dis-tintos ámbitos de conocimiento. Señala algu-nos de los grandes hitos por los que ha pasadoel primer término en las llamadas «ciencias dela naturaleza», y deja entrever las conexionesque lo vinculan a la «cultura» científica y alentorno social en el que ésta se desarrolla. Sinembargo, la tendencia a naturalizar y sustanti-var el objeto de estudio reaparece a menudo, apesar de la asunción por las disciplinas socia-les del carácter histórico y fundamentalmenteinterpretativo de toda ciencia: se da tanto elesquematismo en el enfoque de la «naturale-za» como la frecuente hiperbolización y onto-logización de la «cultura».Ante situaciones como éstas, Morin no secontenta con denunciar la incapacidad de dar cuenta de la complejidad sino que lo achaca ala tendencia de la práctica científica a erigir susconocimientos sobre la base de «los principiosocultos de reducción/disyunción» (Morin,1982: 44). La nueva ciencia tiene que romper con sus hábitos de pensamiento y ser «poli-céntrica» : la naturaleza del hombre se encuen-tra en la «interrelación, la interacción, la inter-ferencia dentro y por el policentrismo» entre laespecie, la sociedad y el individuo (Morin,1973: 214). Concretamente, se debe prestar  598 Marie José Devillard  especial atención a la concatenación de losfenómenos biológicos y los estímulos exter-nos 5 . Pero el estudio interdisciplinario de lacomplejidad no debe desembocar en la renun-cia a las dimensiones disciplinares o en la con-versión de sus objetos específicos en epifenó-menos.Aunque no baste para progresar, el recuerdode la inanidad de las prenociones del pensa-miento puede servir de guión para la revisióndel tema. Una cita de Moscoviciresume lasituación: «Las cosas ya no están en su lugar en elcuadro de las categorías intelectuales: ni lanaturaleza ni la cultura, ni el hombre ni losprimates, ni el parentesco ni el mito, ni la his-toria ni la antropología, ni el estructuralismoni el marxismo, ni lo innato ni lo adquirido.Se asocian los términos conocidos comoseparados y recíprocamente» (1974: 286). El hecho de que éstas y otras divisionesestén laxamente condensadas en la oposiciónmás general entre «naturaleza» y «cultura» (yde la separación entre las Ciencias que se dedi-can a ellas) no es la menor de las dificultades.Nos liberaríamos más fácilmente de aquélla sino pusiera en juego, a su vez, un conjunto deotras dicotomías:Cuerpo MenteOrgánico PsíquicoMateria PensamientoReal SimbólicoAcciones IdeasObjetivo SubjetivoVerdadero Imaginario-falsoUniversalidad DiversidadEtc.La presencia recurrente de relacionessemánticas (más o menos fluctuantes) entreunas y otras categorías explica que científicosy filósofos recuerden reiteradamente que: 1) setrata de constructos (y por lo tanto de formasde ver y de abordar el mundo) 6 ; 2) su conteni-do se ha ido consolidando a lo largo de la his-toria del pensamiento occidental; 3) y que suvigencia se debe a que están insertas en juegosde lenguaje momentáneamente consolidadosy/o alentados por intereses sociales de distintaíndole (económicos, religiosos, relaciones degénero...) 7 . El relativo consenso existente entorno a estas proposiciones debería apartar cualquier saber hegemónico asentado sobre labase de dichas oposiciones. Miradas antropológicas sobrela realidad corporal S i la falta de comunicación entre lasciencias no se debe a la autonomíade sus objetos respectivos, hay queretomar el asunto desde otro ángulo. ¿Cuál esla contribución de las ciencias humanas alconocimiento de la realidad que la mirada bio-lógica obvia? A lo largo de los últimos veinteaños, muchos investigadores sociales se hanvuelto más sensibles al abandono del cuerpo ala biomedicina 8 . Las introducciones al temadesde un punto de vista antropológico o socio-lógico constituyen un buen indicio del carácter relativamente novedoso de este campo de estu-dio. En éstas, el investigador suele empezar por delimitar la materia en referencia a laantropología física y a las ciencias biológicas ymédicas (Berthelot, 1982, 1983; Chebel, 1984;Druhle, 1982; etc.). Por ejemplo, Chebel pre-cisa que no se trata de «describir el cuerpo delmagrebí» sino de «descifrar» sus «prolonga-ciones simbólicas» ; al cuerpo «disecado dellaboratorio» estudiado por aquéllas opone la «noción de cuerpo» , el «cuerpo de representa-ción» , el «cuerpo que vive» del etnólogo(1984: 9-12). También se aleja claramente delviejo enfoque behaviorista y la neutralizaciónde las dimensiones conscientes. Se trata, pues,de dar con la «civilización del cuerpo» enten-dida como: «Un enfoque reflexivo que no considerael cuerpo aisladamente sino tal como semanifiesta en las prolongaciones simbólicas,tal como repercute en el signo, en la metáfo-ra, en la palabra y, en cierto sentido, en todarepresentación que se ofrece a la expresivi-dad popular para formarse con vistas a unproyecto social» (ibidem: 191). Desde este punto de vista, la labor del antro-pólogo consiste en restituir una noción delcuerpo que se plantea como «múltiple» [com- 599 De los discursos antropológicos sobre naturaleza, cuerpo y...  posite] (1984: 195) pero atiende fundamental-mente a dimensiones simbólicas y subjetivas,que desaparecen del cuerpo-objeto de las cien-cias biomédicas: se le presenta al investigador un rico campo de estudio que invita a distin-guir diversos niveles de análisis (el «cuerpo»,lo «corporal», la «corporeidad» y la «corpora-lidad»), cuyo desarrollo respectivo varía segúnlas sociedades (Chebel, 1987) 9 . Un igual énfa-sis en el simbolismo de las prácticas corpora-les constituye el núcleo de la mayoría de loslibros y artículos posteriores escritos por antropólogos sociales. Además, basta unamirada rápida a los índices para constatar lassimilitudes temáticas y sacar la conclusión deque, una vez distinguido de las demás aproxi-maciones, el objeto de investigación tiene unaconsistencia antropológica intrínseca.La aparición de este nuevo campo de interéscientífico plantea algunos interrogantes. Enprimer lugar, la empresa de diferenciación sis-temática corre el riesgo de evocar una labor deennoblecimiento comparable a las estrategiasde distinción de las ciencias biológicas cuandopretenden, por el contrario, asentar su hege-monía sobre la base de sus éxitos técnicos,objetivos: el argumento según el cual la aten-ción a la construcción simbólica del cuerporeanuda con las grandes tradiciones filosóficasoccidentales y no occidentales (o de que se uti-liza en ellas unos signos y unas metáforas queno tienen nada que envidiar a otros ámbitos dela realidad más reconocidos...) legitimaría elobjeto de estudio al tiempo que relegaría lasaportaciones de las ciencias biológicas a unasdimensiones casi caricaturescas (el cuerpocomo «máquina orgánica», un «conjunto detejidos» o de «células»...).Dos circunstancias ayudan a contextualizar la reivindicación de un espacio de conoci-miento que parecía cerrado. Primero, la «ato-mización» del cuerpo entre distintas discipli-nas y el parcial abandono de lo orgánico y delo psíquico a la medicina y a la psicología, res-pectivamente; y por otra parte, la propia evo-lución del pensamiento antropológico y, con-cretamente, el desarrollo de las distintascorrientes de antropología simbólica. No obs-tante, la simple restitución del marco de lainvestigación es de escaso interés si no permi-te reformular los términos del debate. En efec-to, la aportación más positiva de los trabajosdesarrollados desde este «nuevo» prisma con-siste en recuperar la cara inexistente y negadaen los planteamientos de la realidad corporal,de corte objetivista, por las ciencias experi-mentales. Recordaré brevemente algunos delos aciertos de esta perspectiva: 1) al dotarnosde una importante documentación comparati-va sobre las formas de representarse la reali-dad orgánica y sus lazos con las demás con-cepciones del orden social, ilustra que elcuerpo se presenta como un medio de incorpo-ración / regulación de dicho orden; 2) muestraque no se debe reificar la realidad material yespacial del «cuerpo», que lo corporal no seimpone de manera prioritaria en términos físi-cos y que, en muchos contextos, el cuerpo osus partes no están aprehendidos en términosabstractos 10 ; 3) por otra parte, destaca las con-secuencias de la premisa científica que haceque el «cuerpo-objeto» vaya parejo con unproceso de objetivación que prescinde del su- jeto/agente social 11 .Otra duda concierne al estatus reservado alas prácticas corporales en las investigacionesprecedentes. Varios autores, entre los máscomprometidos con el tema, se complacen enconstatar que, hoy en día, se ha convertido enuno de los grandes ejes de la reflexión. Sinembargo, Berthelot (1983: 124) observa que lonovedoso no es la introducción del cuerpo sinoel cambio de paradigma, según el cual lasprácticas sociales son abordadas « desde una problemática global» del mismo. La existen-cia de cuantiosos materiales sobre las repre-sentaciones y las técnicas corporales, los ritua-les, las danzas, darían constancia de ello. Otrosdatos etnográficos que aparecían habitualmen-te en medio del análisis del parentesco, de laeconomía, de la política, de la religión o de lamagia, lo demuestran todavía más. Al estar losdatos «dispersos» 12 , se desdibujó el vínculoentre el cuerpo y las prácticas e imágenessociales implicadas en las distintas formas deconstruir las relaciones entre los hombres y lasmujeres, entre las generaciones, o con elmundo animal y vegetal: gestos y comporta-mientos, relaciones sexuales, construcción dela virilidad y de la feminidad, evitación, fecun-dación y esterilidad, maternidad y paternidad,destete, fluidos y órganos corporales, alimen-tación e higiene, entrenamiento físico, vesti-menta y adornos, relaciones con el mundovegetal y animal, vida y muerte, infanticidio ysuicidio, procesos cognitivos, sensaciones, 600 Marie José Devillard  educación de los sentidos, emociones, afectos,etc. Frente a esta dispersión, el cuerpo se pre-senta ahora como «medio y fin, lugar y pro-yecto, estructura nomádica y un estructuranteejemplar. Encrucijada de todos los conoci-mientos, lo es también por el polimorfismo desus sensaciones, sentimientos, placer y dolor.»(Chebel, 1984: 194). Más aún, la importanciaque le atribuimos encierra una paradoja: «Está en el centro de un conjunto de dis-cursos y de prácticas que lo constituyencomo un obstáculo, una pantalla o, por elcontrario, como un instrumento privilegiadode una expresión de sí que se presenta simul-táneamente como la realización [épanouisse-ment] de uno mismo» (Berthelot, 1982: 59). Con todo, queda por evaluar si estas revisio-nes muestran algo más que la importancia delo corporal y la diversidad de formas que tomaen el conjunto de las sociedades humanas. Lacomparación entre las investigaciones biológi-cas o biomédicas, y la mirada antropológicasobre el cuerpo, la vida y la muerte, la salud yla enfermedad, centrada ante todo en las di-mensiones subjetivas y en las imágenes, seña-laría los límites extremos (casi tópicos) entrelos cuales se sitúa cualquier posible diálogo. Aeste nivel, no se vislumbran puntos de encuen-tro. Se alcanza únicamente a reconocer la com- plementariedad  de unos enfoques que, por definición, procuran dar cuenta de dimensio-nes diferentes de la complejidad. En aras dever si se puede superar este escollo, es precisodetenerse en los argumentos que dieron nuevaconsistencia a la división entre «naturaleza» y«cultura» 13 .Una parte importante del conocimientoantropológico de finales del siglo XIX y pri-mera mitad del XX consistió en documentar las divergencias entre la reproducción física dela especie y sus modalidades sociales 14 . Elpapel atribuido a las relaciones de parentescoen el mantenimiento del grupo predispuso aque constituyeran el terreno privilegiado parala demostración: construcción social de losgéneros y asimetría, diferencias entre la pater-nidad genética, el genitor  y el  pater  , falta decorrespondencia entre las imágenes en torno ala fecundación y las relativas a la transmisiónde los rasgos físicos, diferenciación de la filia-ción de las relaciones de consanguinidad, asi-metría entre los parientes paternos y los mater-nos, simulación de parto y covada, contrasteentre el amor paterno / materno filial y la prác-tica del infanticidio, distancia social entregeneraciones consecutivas y proximidad de lasgeneraciones alternas, parentesco ficticio, etc.Las menciones al orden orgánico y fisiológicoconciernen, pues, a la consanguinidad y a laherencia genética. Kuper (2000) observa quela obra de Schneider (1968) sobre la noción deparentesco entre los norteamericanos ha mar-cado un hito importante, no sólo por romper con la concepción biologista de las relaciones«primarias» sino, sobretodo, por referirse sudemostración a una sociedad occidental: ladiscontinuidad entre «naturaleza» y «cultura»entra de pleno en el propio terreno de lo bioló-gico, al mostrar que su valoración es un «cons-tructo» cultural basado en la representacióncientífica de la reproducción 15 . Asimismo,aportaciones modernas sobre aspectos más des-cuidados anteriormente, tienden a reafirmar tanto la importancia del simbolismo corporalen los procesos de reproducción social como elabismo existente entre los procesos biológicos(tal como los desvelan las ciencias biomédicas)y los usos sociales (Augé, Herzlich, 1983; Can-dau, 2000; Douglas, 1973, 1978; Godbout,2000; Héritier, 1989 [1979 1996; 2000; etc.).Sin embargo, el consenso antropológicosólo llega a descartar la idea de que las leyesgenéticas constituyan una guía universal; losinvestigadores se separan a la hora de valorar las modalidades de articulación entre «natura-leza» y «cultura». Centrando la atención enautores, en cierto modo, paradigmáticos, seidentifican las dos posiciones opuestas. Mien-tras Malinowski, desde un punto de vista bio-logista y funcionalista, presentó la culturacomo una prolongación del orden natural 16 ,Lévi-Strauss, por el contrario, planteó una rup-tura cualitativa, en forma de «regla» social,que introduce más una «discontinuidad» queuna continuidad 17 . En este sentido, continúa yparticipa de esta tendencia según la cual, enpalabras de Moscovici (1972: 7), «para con-vencerse de su singularidad, el género humano –o la parte del género humano que se cree conderechos para hablar en su nombre– levantabarreras alrededor de sí mismo, y se coloca encontraste con los demás seres animados.».Pero hay que medir el alcance real de dichacisura. El razonamiento, basado sobre una 601 De los discursos antropológicos sobre naturaleza, cuerpo y...
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